Rozmowa z Olgą PilinowWiara w praktyce klinicznej i medytacyjnej

Z psychoanalityczką Olgą Pilinow rozmawia Monika Jakubowicz – psychoterapeutka psychoanalityczna i superwizor terapii dzieci i młodzieży PTPP.

 

MONIKA JAKUBOWICZ: Tematem tego numeru Biuletynu jest szeroko rozumiane pojęcie wiary. Chciałam żebyśmy porozmawiały o tym, jak można myśleć o wierze w kontekście psychoanalizy. Zwróciłam się z prośbą o tę rozmowę do Pani w związku z tym, że będąc psychoanalitykiem ma Pani jednocześnie wieloletnie doświadczenie w praktyce duchowej – medytacji zen. Zacznijmy od tego, czy w psychoanalizie jest miejsce dla takiego pojęcia jak wiara i jeśli tak, to jakie to jest miejsce?

 

OLGA PILINOW: Moje doświadczenie w medytacji zen odnosi się do bardziej współczesnego sposobu myślenia na temat wiary w psychoanalizie, natomiast historycznie rzecz biorąc wiara z perspektywy psychoanalitycznej traktowana była jako nieodłącznie związana z postawą religijną. Trzeba zacząć od Freuda i jego stosunku do wiary i religii, dla których nie widział on znaczącego miejsca w psychoanalizie. Freud uważał wiarę religijną za wyraz dziecięcej regresji do stanu bezradności i poszukiwania wsparcia, przewodnictwa czy opatrzności w takim wszechmogącym ojcu, jakim zwykle jest postać osobowa czy nieosobowa Boga. Boga, który prowadzi, który czuwa, który wie. Który jest i jeśli nie wie się, gdzie jest się w życiu i po co, to wtedy ta świadomość, że Bóg wie, stanowi oparcie.

 

Freud nie traktował religii poważnie. Jego ambicją było stworzenie psychoanalizy jako dziedziny naukowej. Bardzo mu zależało na tym, aby mogła ona podlegać wszelkim rygorom ocen i kryteriów wyróżniających naukę.

 

Zmiany w myśleniu o religii i wierze pojawiły się w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych, siedemdziesiątych, głównie w związku z pracami Biona, ale też Winnicotta. Nowym i kontrowersyjnym podejściem było ujęcie przez Biona wiary jako postawy wewnętrznej, jako takiego stanu umysłu, który jest postawą naukową i w którym myśl pojawia się w efekcie istnienia wiary. Zwłaszcza nowa czy wolna myśl. Wiara jest podstawą postawy analitycznej, w której zgodnie z zaleceniami Biona do poznawania w doświadczeniu klinicznym należy podchodzić bez chęci i bez pamięci, a także abstrahując od wrażeń zmysłowych. Jeżeli by wziąć sobie do serca to wskazanie, to by się okazało, że trzeba porzucić i odpuścić z umysłu całą swoją wiedzę, a także całe swoje doświadczenie sensoryczne, aby pozwolić napłynąć czemuś nowemu. Wiara jest potrzebna do tego, żeby wytrzymać czas pomiędzy tym, kiedy się odpuszcza swoją wiedzę, nie wie się nic, siedzi się i czeka, aż z niewiadomego zaczynają się wynurzać elementy nowego doświadczenia. W jakimś momencie pojawia się przebłysk myśli, to co Bion nazywa wybranym faktem, czyli takie doświadczenie, które nagle integruje rozproszone i nic nie znaczące doświadczenia. Organizują się one w znaczenie, które w praktyce analitycznej staje się dalej podstawą do interpretacji.

 

Potrzebna jest wiara w to, że z tej pustki, jak by powiedzieli buddyści, coś się wyłoni, bo taka jest natura niewiedzy. Bion to nazywa stanem umysłu zero, a być może buddyści nazwaliby to stanem pustki, z którego wyłaniają się różne formy bytu.

 

Tu można powrócić do Freuda i opisanego przez niego stanu, który nazywał uczuciem oceanicznym. Jest to stan poczucia połączenia ze wszystkim. Określał go jako wyraz powrotu do pierwotnej unii z matką, pełni, jako stan bez braku czegokolwiek i uważał go za nierozwojowy i związany z regresją. Już w czasach Freuda zarysowała się różnica w rozumieniu tego uczucia pomiędzy nim a Romain Rollandem, który uważał, że jest to stan będący osiągnięciem rozwojowym. Możliwość takiego spojrzenia potwierdzili kolejni badacze umysłu, a wśród nich amerykański psychoanalityk Hans Loewald. Przy okazji refleksji nad czasem i pojęciem wieczności napisał, że uczucie oceaniczne wynika z takiej organizacji świadomości, w której pierwotne i wtórne sposoby myślenia mogą być znane równocześnie. Z takiej perspektywy self nie musi być opracowywane przez ego w sposób bardzo sztywny, a poczucie tego, kim się jest nie musi być ustrukturowane i stabilne, ponieważ dzięki możliwości wracania do stanu zupełnej niewiedzy czy pewnej dezintegracji może następować integracja poczucia siebie w nowych konfiguracjach. Wtedy ego przyjmuje funkcję syntetyzującą, nieustannie, na nowo nawiązując kontakt z przedmiotem świadomości. Nie jest to proces destrukcyjny tylko wzbogacający. Pozwala na istnienie bogatej tożsamości, która nie jest stała, nie jest strukturą, tylko staje się procesem.

 

Hans Loewald pisze też, że na drugim biegunie ruchu pomiędzy niewiedzą, a nową integracją istnieje zagrożenie stanem patologicznej dezintegracji. Kiedy syntetyzująca funkcja ego zostaje zaburzona, porzucanie wiedzy może grozić rozpadem natury psychotycznej. Psychoanalitycy Marylin Charles i Michael Eigen zwracali uwagę na to, że wiara tworzy ścieżkę, czasami bardzo wąską a czasami solidniejszą, dzięki której można kroczyć przez niewiedzę, ale też, że załamanie wiary może wywołać katastrofę, lęk i rozpad.

 

Ważne jest tu też odniesienie do myśli Winnicotta, który podkreśla we wczesnym rozwoju wagę ufności w kontynuację istnienia. Istnienie to naturalne przechodzenie z jednego stanu w drugi, nieustanne przekształcanie poczucia siebie, którego płynność gwarantuje wystarczająco dobre środowisko. W takim środowisku przerwy i załamania albo są szybko reperowane albo jest ich niewiele. Jeżeli tak się nie dzieje to następują katastrofy, które nie pozwalają być ufnym i mieć wiarę w to, że życie potoczy się bez załamań.

 

Wynika z tego, że to, co się wydarzy u początków naszego życia, może mieć w przyszłości wpływ także na nasze życie duchowe. A na ile psychoanaliza może dawać odpowiedzi na najgłębsze nurtujące człowieka pytania o istotę, sens, cel własnego życia. Czy zdarza się że pacjenci stawiają sobie tego typu pytania w trakcie psychoanalizy?

 

Psychoanaliza sobie takich pytań nie zadaje, ponieważ zajmuje się, odwołując się do strukturalnej teorii umysłu Freuda, tym, na ile ego może ogarniać takie obszary jak id i superego. Tym, na ile może je do siebie przyłączać i czynić mniej trudnym, niebezpiecznym, czy zaburzającymi harmonijne i satysfakcjonujące życie. Religie i praktyki duchowe zajmują się inną kwestią i odnoszą się do takiej perspektywy, którą świetnie ujmuje Tołstoj. Uważa on, że religia stawia pytanie o to jaka jest relacja człowieka i jego życia do bytu nieskończonego, cokolwiek byśmy za ten byt uznawali. Jakie jest znaczenie życia ludzkiego w kontekście nieskończoności. Jak człowiek ma się układać i szukać sensu, żeby to było w harmonii z tym, co jest tym bytem nieskończonym i żeby móc przeżywać życie w harmonijnym odniesieniu do niego. Psychoanaliza tego pytania sobie w ogóle nie zadaje. Zajmuje się tylko relacją doczesności do doczesności. Nie zajmuje się tym czy byt nieskończony istnieje. Zajmuje się popędami – popędem życia i popędem śmierci. Ale tym co jest w szerszej perspektywie, jak umysł może to badać, w jakiej może być do tego relacji oraz jakie znaczenie i sens ma życie, tym się psychoanaliza nie interesuje. Aczkolwiek pacjenci się tym czasami interesują.

 

No właśnie, wydaje się że poznawanie siebie w trakcie psychoanalizy może prowadzić do takich pytań jak te dlaczego człowiek w ogóle chce siebie poznawać lub kim tak naprawdę jest.

 

To co łączy psychoanalizę i drogi rozwoju duchowego to odnajdywanie sensu istnienia poprzez wagę subiektywnego doświadczenia emocjonalnego. To znaczy, że to doświadczenie jest źródłem znaczeń. Jedni psychoanalitycy mogą się do tego zupełnie nie odnosić, bo dążą do postrzegania psychoanalizy jako nauki empirycznej. Ale jest też taka część psychoanalityków, dla której doświadczenie emocjonalne będzie najbardziej znaczące zarówno w procesie poznawania jak i w procesie zmiany psychicznej. Dla nich z kolei ta naukowa część pozostaje w tle myślenia.

 

Zatem doświadczenia, które czasem mają miejsce w procesie psychoanalitycznym, to co przeżywa pacjent w intersubiektywnej przestrzeni z analitykiem, może być bardzo otwierające i poszerzające poczucie tego, czym jest własne self. Może wtedy pojawić się pytanie „kim jestem?”. To mogą być te momenty kiedy analityk przyjmuje zalecaną przez Biona postawę, o której mówiłam wcześniej, a pacjent ją uwewnętrznia i zaczyna w ten sposób poznawać siebie i swój umysł. Może się zdarzyć, że nagle jego przestrzeń wewnętrzna robi się bezczasowo szeroka i przeżycia, których doświadcza mogą być dalece wychodzące poza to, co psychoanaliza w bardziej sztywnym sensie zakłada, że jest możliwe. To jest, w pewnym sensie, to, co nazywamy w psychoanalizie komunikacją nieświadomą. To, że ktoś może być odczytany i zrozumiany chociaż to zrozumienie nie zostało wypowiedziane, a zaistniało w bardzo szeroko pojmowanej sferze empatii. To może dawać poczucie istnienia takich połączeń, o których nie wiemy, bo one istnieją poza sferą świadomą, która może je rejestrować i układać w ciąg logiczny.

 

Możemy to porównać do tego, co się dzieje kiedy oglądamy dzieła sztuki lub słuchamy muzyki. Wtedy nie myślimy pojęciami. Odbieramy i możemy być bardzo poruszeni, przemienieni czymś, choć nie wiemy dokładnie czym. To jest analogiczne do dialogu analitycznego, ale w przestrzeni intersubiektywnych wydarzeń, a nie w przestrzeni werbalnej. Odwołuje się do tego również Winnicott pisząc o przestrzeni przejściowej, która jest wynurzaniem się idei i doznań, które mogą się rozwinąć, i mogą się nie rozwinąć, i które są połączeniem tego, co jest zewnętrzne z tym, co pochodzi z wewnątrz.

 

A jakie znaczenie ma wiara analityka w psychoanalizę jako w metodę?

 

Pierwsza rzecz jaka się nasuwa, to to, że analityk immanentnie musi posiadać wiarę w psychoanalizę, która wywodzi się z jego własnego doświadczenia psychoanalitycznego. Z tego, że sam czuje, że podlega wewnętrznym przekształceniom i będzie im dalej podlegał również w relacji z pacjentem. Wtedy ta wiara emanuje i przenosi się na sytuację psychoanalityczną. Wiara w skuteczność psychoanalizy, w to, że może to być przekształcający proces, wynika z tego, że analityk sam tego doświadczył i że ma to uwewnętrznione. Łączy się to z odkryciem, że nie jest to coś raz zdobytego, tylko że jest to proces, który raz uchwycony, podtrzymywany i rozwijany staje się procesem stałym. Jeśli analityk rozwinął to i rozbudował w trakcie swojej psychoanalizy, potem w trakcie superwizji, pracy z pacjentami, w trakcie swoich studiów psychoanalitycznych i dyskusji, stanowi to wówczas obszar doświadczenia, które nazywane jest przez Michaela Parsonsa i Leona Kleimberga wewnętrznym settingiem analitycznym. Wszystko, na co składa się teoria, praktyka i własne doświadczenie jest jak gdyby w dynamicznym połączeniu i tworzy setting, który analityk aktualizuje w gabinecie.

 

Ciekawe jest to, co powiedział Kleimberg, a mianowicie, że między innymi wiara w psychoanalizę jako metodę i wiedzę pozwala mu ufać w to, że w intersubiektywnej przestrzeni pomiędzy nim a pacjentem wszystko, co ma się wyłonić – wyłoni się. Że prędzej czy później zaistnieje szeroko rozumiane przeniesienie, że pacjent przeniesie całe swoje życie i uwarunkowania, a one rozegrają się w tej relacji. Jedyne co trzeba, to umieć czekać i umieć słyszeć, żeby to wszystko móc wyłapać, powiązać i współtworzyć z pacjentem znaczenie.

 

Na ile pacjent musi mieć wiarę?

 

Myślę, że trochę musi jej mieć. Chociażby tyle, żeby szukał obiektu przekształcającego, choć być może każdy człowiek go szuka, tylko znajduje w różnych obiektach. To jest z kolei pojęcie wprowadzone przez Bollasa, który mówi, że pierwotne doświadczenie przekształcające, czyli cała opieka matczyna, jej styl, jak on to nazywa idiom, tworzy pewną dynamiczną matrycę zachowań i znaczeń, które przekształcają stan niepokoju w spokój, niepewność w pewność, stan głodu w stan zaspokojenia. Pragnienie, by spotykać takie obiekty, które będą w jakimś sensie dostarczały czy pobudzały takie doświadczenie, towarzyszy człowiekowi przez całe życie. Być może zwłaszcza takie osoby będą szukały pomocy i możliwości rozwoju w relacji analitycznej, ponieważ spostrzegają analityka jako taki potencjalny obiekt przekształcający.

 

Tak jak Pani powiedziała, ludzie szukają obiektów przekształcających. Szukają również zrozumienia siebie, a także pomocy w cierpieniu, którego doświadczają. Kiedy właściwe jest zwrócenie się w kierunku psychoterapii, a kiedy należałoby kierować się ku praktyce duchowej?

 

Jeśli poziom cierpienia i niepoukładania własnego życia jest bardzo duży, to pomoc psychoterapeutyczna czy poprzez psychoanalizę powinna być pierwsza przed sięganiem do praktyk duchowych. Chociażby dlatego, że – jak mówią nauczyciele buddyjscy – żeby móc przekroczyć swoje ego czy self, móc je rozwijać i szukać tożsamości i zrozumienia swojego istnienia w rozszerzonych perspektywach wobec pytań o sens życia i śmierci oraz nieskończoności, to najpierw trzeba mieć to ego dosyć mocno skonsolidowane i ugruntowane. Mówi się, że żeby móc „puścić” ego, zaryzykować krok w nieznane, trzeba mieć co „puścić”.

 

Podobnie psychoanalityk może „puścić”, zapomnieć, że posiada całą swoją wiedzę, dlatego że wie, że ona w każdym momencie może powrócić zaktualizowana. On ma tę wiarę wynikającą z doświadczenia. Umysł neofity nie jest pewien swojej wiedzy w związku z czym stara się o wszystkim pamiętać i nie może swobodnie myśleć. Lęk przed niewiedzą to element drogi rozwoju i z niego wynika taka sztywna, kurczowa identyfikacja na początku uczenia się czegokolwiek. W momencie kiedy wiedza jest uwewnętrzniona i zmetabolizowana to psychoanalityk, zresztą jak każdy inny człowiek, nie musi o niej pamiętać, bo ona sama jakoś przez niego przemówi, bo jest jego częścią, bo jest w nim. I tutaj doświadczenia medytacyjne, duchowe i psychoanalityczne są dosyć podobne. Aby dopuścić nieznane, trzeba zapomnieć, co się wie.

 

Często człowiek dopiero zagłębiając się w jakąś dziedzinę wiedzy dochodzi do tego, że nie wszystko wie i jest w stanie się do tego przyznać.

 

Co więcej jeżeli człowiek dopuszcza, że ta wiedza nie jest stała tylko jest procesem, to nie jest w stanie wiedzieć wszystkiego, choć by nawet chciał. Bo to wtedy robi się wszechwiedza czy taka arogancka wiedza, jak mówi Bion. Natomiast dopuszczenie tego, że wiedza jest procesem, zawiera w sobie uznanie, że różnych rzeczy nie wiemy i że nie wiemy jak ta wiedza będzie ewoluować i w jakich nowych konfiguracjach może się nam przejawić, jeżeli pozwolimy sobie ją zobaczyć.

 

Zastanawiałam się nad tym, czy można byłoby myśleć o jakiejś analogii pomiędzy relacją „pacjent – analityk” a „uczeń – mistrz”.

 

To ciekawe i można powiedzieć, że zależy jaki analityk i jaki nauczyciel. Moje doświadczenie jest takie, że nauczyciel duchowy bardziej konfrontuje i jest mniej opiekuńczy w tym procesie. Ale może to zależy od tego, jaki kto jest. I kogo ma przed sobą, zarówno w jednym, jak i drugim przypadku.

 

Myślę też, że tak jak oświecenia nie można osiągnąć raz na zawsze, tak i w trakcie procesu analizy istnieje pewna płynność dotycząca osiągania i tracenia poszczególnych pozycji rozwojowych.

 

Żeby przeżywać wiedzę jako nową, raz osiągnięte wglądy muszą być tracone. Trzeba pozwolić im się cofnąć w tło. Lgnięcie do nich jest zawsze niebezpieczne i grozi utknięciem. W psychoanalizie mówi się, że mogą one podlegać narcystycznym zagarnięciom i wtedy zaczynają służyć innym celom, na przykład obronnym.

 

A czy można byłoby myśleć o pewnym podobieństwie dotyczącym tego, że zarówno w jednej, jak i w drugiej relacji mamy do czynienia z przekazywaniem pewnego uwewnętrznionego stanu umysłu?

 

Bez wątpienia. Nauczyciel bardzo wprost manifestuje swoje głębsze zrozumienie, które często dla ucznia jest niezrozumiałe. Uczeń może słyszeć, może być świadkiem tej nauki wiele razy, a dopiero w jakimś momencie przez własne doświadczenie może je uchwycić i to jest jak wgląd. Wgląd duchowy i wgląd analityczny są w tym podobne – nagle rozumiemy, co to znaczy. Jest jeszcze coś innego wspólnego. W praktykach duchowych mówi się, że dowiadując się tego wszystkiego, czego się dowiadujesz, jednocześnie zdajesz sobie sprawę, że zawsze to wiedziałeś. I tak samo jest z wglądami. Pacjenci bardzo często, kiedy kończą psychoanalizę, mówią, że w jakimś sensie to wszystko, o czym się dowiedzieli, to jakoś zawsze wiedzieli. Można to odnieść do tego, co Christopher Bollas nazywa „znanym niewypowiedzianym”. To jest być może to pierwotne doświadczenie, cała zgromadzona wiedza, która nigdy nie mogła znaleźć środków, żeby zostać wypowiedziana. Nie było słów, chociaż ona zawsze gdzieś była obecna. Tak samo w doświadczeniach duchowych związanych z rozwojem i poszukiwaniem szerszych czy bardziej uniwersalnych tożsamości, wgląd też przynosi poczucie, że to wszystko już się wiedziało, tylko to miało inne znaczenie.

 

Dziękuję bardzo za rozmowę.